阿甘本：澄清马克思主义历史观中的时间概念

本文原题《时间与历史：瞬间与连续性的批判》，摘自《幼年与历史》，阿甘本著，河南大学出版社2016年11月版

时间与历史：瞬间与连续性的批判

献给维克多·戈尔德施密特（Victor Goldschmi­dt）和亨利-查尔斯·皮
埃什（Henri-Charles Puech）

一

每种历史观都必然伴随着某种固有的、决定其状况的、因而需要我们阐明的时间经验。同样，每种文化首先都是对时间的特殊经验，这种经验不改变就不会产生新的文化。因此，一场真正革命的原始任务，从来不是简单地“改变世界”，而且——‌最重要的——‌是改变“时间”。现代政治思想只关注历史，但还没有提出一个相应的时间概念，甚至历史唯物主义也直到近代才提出同历史概念相应的时间概念。鉴于这一遗漏，就不得不借助于几个世纪以来主导西方文化的一个时间概念，从而把历史的革命性概念和时间的传统经验并置起来。时间作为精确的同源连续体这一普遍庸俗的再现因而冲淡了马克思主义的历史概念：它已成为隐藏的缺口，通过这个缺口，意识形态便可以成为历史唯物主义的堡垒。本雅明在他的《历史哲学论纲》（Thesis on the Philosophy of History）中曾警告过这种危险。现在我们需要澄清马克思主义历史观中的时间概念。

二

由于人类有对时间的经验但没有对时间的再现，因而必然用空间形象来刻画时间。希腊—罗马的时间概念基本是循环和连续的。皮埃什写道：

希腊人受智力观念的支配，把完整可靠的事物同化为他内在的与他相应的、永恒不变的事物；他认为运动和生成是从属于现实的，在那里对应仅仅被理解为持久和永恒，也就是轮回。循环运动，通过重复和持续的轮回而确保事物不变的持存，是层级顶点最直接、最完美的（因而也最近乎神圣的）表达：绝对的不变。

在柏拉图的《蒂迈欧篇》（Timaeus）中，时间是通过天体的周期旋转来衡量的，并被定义为永恒的运动形象：“创世者创造了永恒的运动形象，并在给天体排序的过程中，从永恒的一和不变中他创造了这个形象，使其根据数的法则运动，我们称之为时间。”亚里士多德是这样证实时间的循环本质的：

……因此，时间被看做天体的旋转，由于所有其他运动秩序都由时间来衡量，时间本身也由于其相关性而被标准化了。而这就是我们说话的习惯形式；因为我们说人类事务和所有其他事物……似乎在某种程度上都是循环的，因为所有这些事物都在时间中演变，仿佛“周期性地”有其始终；因为事件本身被看做是循环的，而这也是因为时间以及这种标准的循环相互约束。因此，称事物的发生为一个循环也就是承认时间是一种循环……

这种观念的第一个结果是，时间本质上是循环的，因此没有方向。严格说来，它没有开始、没有中间，也没有结尾——‌或者说，只有当循环运动不断地回归自身时才有始有终。亚里士多德在《论题篇》（Problemata）中解释说，从这一观点来看，不可能说我们是在特洛伊战争之前还是之后：

生活在特洛伊战争时代的人是否在我们之前，而他们之前是生活在一个甚至更古老时期的人，依此类推，以致无限，那些生活在最古老时期的人总是在其他人之前吗？或者说，如果世界有开始、中间和结尾，那么，年迈者就因此发现自己回到了时间的起点；而另一方面，最接近起点的事物以前曾经存在过，那么，是什么能比生活在特洛伊战争时代的人更能阻止我们接近时间的端倪呢？……如果事物的次序构成一个循环，因为循环的确没有始终，所以我们无法通过接近起点而到达它们之前，但也不能说它们在我们之前。

但是，希腊时间经验的基本特征——‌通过亚里士多德的《物理学》（Physics）两千年来一直决定着西方的时间再现——‌在于它精确的、无限的守恒。亚里士多德因而把时间界定为“依据之前和之后的运动的量”，其连续性是由无数个离散的瞬间来确定的［tònyn，现在］，类似于几何的点［stigmē］。瞬间本身不过是时间的延续［synécheia chrónou］，既连接又划分过去与未来的纯粹界限。这样，它就总是难以捉摸的，亚里士多德也描述了它似是而非的无效特征，即在把时间无限划分的过程中，现在总是“另类”；但在联合过去和未来并确保连续性的过程中，它总是相同的；这就是时间的根本“另类”的基础与其“毁灭性”特征：

此外，既然“现在”是时间的结束和起始，却又不是相同的时间，而是过去时间的结束和未来时间的起始，那它所呈现的关系就类似于同一圆周的凹凸之间关系的认同，产生了与他者相关的一种差异性。

西方人无法掌控时间，因此，执迷于获得时间和度过时间的现象起源于希腊的时间概念，作为定量的、无限的精确瞬间的延续。

具有这种时间再现的文化不会有真正的历史经验。声称古代没有经历过的时间的经验无疑是一种简化，但同样毋庸置疑的是，希腊哲学家探讨时间问题的场所总是物理学。时间是客观的、自然的东西，它包裹在“其中”的事物仿佛在一个外壳内［periechón］：每个物体都占据一个地点，同时也占据一段时间。现代的历史概念通常追溯到希罗多德（Herodotus）的《历史》（Histories）的开篇：“哈利卡纳苏斯（Halicarnassus）的希罗多德展示了他的研究成果，致使时间或许不会抹掉人的事业……”《历史》试图对抗的恰恰是时间的毁灭特征，并据此证明古代时间概念的非历史本质。正如表示认识行为的词［eidénai］一样，历史［historia］一词也源于词根id-，意思是“看”。Histor最初是目击的意思，看到事情发生的目击者。希腊人视觉的至高无上再次得到了证实。“看之前就在场”的真实性排除了已经存在但没有呈现在我们眼前的历史经验。

三

在很多方面与此对立的是基督教的时间经验。古典的时间再现是循环的，而引导基督教时间概念的是直线。皮埃什写道：

与希腊世界相对照，基督教的世界是在时间中创立的，也必须在时间中终结。在一端是《创世纪》的故事，另一端是启示录的来世视角。创世和最终审判以及这两个事件之间的中间阶段是独一无二的。时间内部开始、持续、结束的特别构筑的宇宙是由其历史的两个边界包围的一个无限世界。其延续并不包括永恒也不包括无限，其内部展开的时间永远不会重复。

此外，与古典世界无方向的时间相对照，这个时间拥有明确的方向和目的：它从创世到终结的发展是无法逆转的，形成了从最初的堕落到最终的救赎，而其指涉核心就是基督的肉身。因此，圣·奥古斯丁可以用基督的救赎对抗希腊哲学的虚假循环，用基督教的新，其中万物仅只发生一次，来对抗异教的永恒重复，其中万物无一是新的。因此，人类历史就成了救世的历史，是以上帝为基础的救赎的逐渐实现。因此，每个事件都是独特而无法代替的。

虽然基督教显然轻蔑“时代”，但为历史经验奠定了基础的却是基督教而不是古代世界，尽管它所关注的是事件。的确，基督教将时间与星体的自然变化绝对区别开来，使其本质上成为人类的内在现象。“假设天堂的光线要停止”，圣·奥古斯丁以非凡的现代措辞写道：

陶轮继续旋转，难道我们不会用以衡量其旋转，从而声称这些是相同的间隔，或者一些慢、一些快、一些长、一些短的时间吗？不要说天体的运动是时间……我认为时间在某种程度上是延伸的。但我看到它的延伸了吗？还是只在表面上看到了？你要展示给我，噢，光啊，真理啊。（Saint Augustine, The Confessions, Book Eleven, XXIII, transl. F.J.Sheed, London:Sheed Ward,1944.）

然而，如此内化的时间概念依然是希腊思想中精确瞬间的不断延续。奥古斯丁《忏悔录》的十一部书以其对飞逝时间的痛苦的、尚无结论的质询，表明持续守恒的时间没有消失，只不过从星体轨迹被换置到内部绵延之中。恰恰是由于保留了亚里士多德关于精确瞬间的概念，奥古斯丁才没有得出关于时间问题的结论：

既然过去已经过去，未来仍未到来，那么过去与未来这两种时间又怎么能形成呢？另一方面，如果现在永远是现在，从不会倒流回到过去，那它就根本不是时间，而是永恒。但如果现在仅仅是时间，因为它将流回到过去，那么我们又如何称它为时间？它要是时间，那只能因为它将不再是现在……

如果我们认为时间的某一点无法再分割成最小的时刻，那它就是唯一可以称之为现在的一刻：那一刻以光速从未来变成过去，以至于它根本没有延续。因为如果它如此延续的话，那它就可以分割成过去和未来了：现在是没有长度的。

可以在原始基督教中识别出来的一种对时间的更加完整、古老、物质的经验，就这样被古代的数学时间覆盖了。接踵而来的必然是向古希腊形而上学循环再现的回归，这首先表现在新柏拉图化的教父学研究，其次是经院哲学的神学研究。神制的永恒以其静态循环否定人类的时间经验。离散短暂的瞬间变成了时间打断永恒循环的点。“为获得永恒与时间之间关系的某种形象”，纪尧姆（Guillaume d’Auvergne）在《宇宙论》（de Universo）中写道：

设法把永恒想象成一个巨大的车轮，当中是时间的轮轴，从而使前者在某一点上接触后者。因为当一个圆环或圆球接触另一个时，无论是外部还是内部，这一接触只能在某一点上发生。因为永恒是完全静止的、同时的，如上所述，无论时间之轮何时接触永恒之轮，它都只发生在旋转的特定一点，这就是时间为什么不具同时性的原因。

四

现代的时间概念是对线性的、不可逆转的基督教时间的世俗化，尽管剥离了任何终结的观念，倒空了意义，而只留下了根据前或后而构建的过程的意义。把时间再现为同质、线性和空洞的这种做法源自手工制作的经验，得到了现代机械的认可，确定了一致的线性运动对循环运动的优越性。从经验抽象出来的已死的时间标志着现代城市和工厂生活的特点，对这种已死时间的经验似乎使人相信精确的飞逝的瞬间是唯一的人类时间。对古人而言模糊而空洞——‌对基督教而言则只在时间终结时才有意义——‌的前与后，现在成了自在的和自为的意义，而这个意义被表现为真正的历史性意义。

如尼采通过哈特曼的“世界的进程”（只有进程能够通往救赎）而早就领悟到的，统治19世纪历史概念的观念就是“进程”。作为整体的进程才有意义，绝不是瞬间流逝的现在；然而，由于这一进程实际上不过是根据前后而简单连续的现在，救赎的历史就成为纯粹的年代顺序，所以，要想拯救意义的假象，就必须有关于一个持续的、无限的进程——‌尽管缺乏任何理性基础——‌的观念。在自然科学的影响下，仅仅把以年代为指向的过程转换过来的“发展”与“进步”成了历史知识的指导范畴。这样的时间和历史概念必然剥去了人性的维度，无法获得真实的历史性。如狄尔泰和孔特·约克（Count Yorck）所观察到的（“无论如何，学校绝不是历史的而是仿古的，审美地看待事物，而最主要的活动则是机械建构”），19世纪历史主义的表面胜利的背后隐藏着以效仿自然科学的理想知识为名的对历史的根本否定。

这给列维–斯特劳斯的批判留下了充足的空间，其矛头指向了历史法典的编年的和断续的特性，把任何独立于法典的客观历史持续性谴责为骗人的矫饰（结果使历史最终扮演了“彻底的神话”的角色）。列维–斯特劳斯拒绝把历史等同于人性，这样的等式就是把我们未宣布的“把历史造成先验人道主义的最后一个避难所”的目标强加给我们。

但这并不是抛弃历史的问题；而是获得更加真实的历史性概念的问题。

五

黑格尔依照亚里士多德的精确瞬间的模式来思考时间。与亚里士多德的时间（nyn）相对立，黑格尔把“现在”置于连续之中；如亚里士多德将时间看做瞬间的点（stigme）一样，黑格尔也把现在看做是一个点。这个“现在”，在此“不过是从存在到虚无、从虚无到存在的过程”，它是作为“真实现在”的永恒。黑格尔将主导西方时间观念的空间再现与时间经验的联合发展为对空间的否定和辩证支配的时间观念。空间的点是简单公正的否定，而时间的点——‌瞬间——‌是对无差异性否定的否定，是对生成中空间的“麻痹静止”的克服。因而也是否定的否定。

黑格尔以这种方式将时间定义为否定的否定，因此无法避免得出极端的结论，即时间对经验的消除隐含在对精确瞬间的延续的确定之中。在面对时间飞逝的本质问题时，他的《百科全书》（Encyclopaedia）仍然回响着一种——‌尽管已经受到压抑和人为假设的——‌奥古斯丁式的忧虑，他在一段话中写道：“时间不是存在于它所是的时候，而是存在于它所不是的时候的物：是一个被瞥见一半的生成。”因此，这个否定的存在物就“既是它所不是，又不是它所是”，在形式上与人相类似。的确，或许这是因为黑格尔根据精确瞬间的形而上模式来思考时间，使时间成为“否定力量”的一部分，在人类精神中发挥作用，并成为辩证的核心动力。黑格尔体系在被理解为否定之否定的时间与人类精神的沟通中所表达的，是尚有待探讨的西方人匮乏的时间经验与其文化的否定力量之间的联系。唯独拥有这种时间经验的文化才能将人类精神的本质表现为否定，黑格尔辩证法的真正意义只有与其不可分割的时间概念相关时才是可理解的。因为辩证法从根本上是使否定的飞逝瞬间的持续和统一成为可能的东西。

然而，在黑格尔哲学中，时间的起源及其与精神的形式沟通并非受到如此的质疑。时间仅仅是作为未履行的精神的必然性和命运而出现的。精神必须落入时间之中。“在保留精神概念的时候”，他在《历史的理性》（Reason in History）中写道：“历史的演进是在时间中产生的。”但正如我们所看到的，时间“不是存在于它所是的时候，而是存在于它所不是的时候的物”，因此，绝对精神只有作为“结果”才是正确的；而作为“在时间中异化的精神”的历史从根本上是一个渐进的过程（Stufengang）。作为异化的异化，它是一次“苦难的历程”，是对绝对精神的“发现”，是从他自身无限的“圣杯”中泛起的“泡沫”（Hegel, Phenomen-ology of Spirit, transl. A.V. Miller, Oxford: Clarendon Press,1977, p.493）。

与本质上属于纯粹否定的时间一样，历史无法在瞬间捕捉，而只能作为完整的社会进程来捕捉。因此，它与将幸福作为理想的个人的生活经验仍保持一步之遥。“在探讨历史时，也可以采用幸福的观点，但历史不是幸福的场所”。于是，在黑格尔的历史哲学中就出现了“伟大的历史个体”这个转化为“世界灵魂”的朦胧的形象。“伟人”不过是推动宇宙精神进程的工具。同普通人一样，“他们不明白什么是公认的幸福”。“一旦达到目的，他们便迅速沉落”。历史的真正主体是国家。

六

马克思的历史概念则被置于完全不同的语境。对他而言，历史不是人们落入的事物，仅仅表达人类精神在时间中的存在的状况，他是人类作为物种（Gattungswesen）的原始维度，具有生产能力——‌也就是说，从一开始就能生成自我，不是作为个体的自我，也不是抽象的概括，而是一个普遍的个体。因此，历史并不是黑格尔或由他派生而来的历史主义所认为的那样是由作为否定之否定的线性时间经验所决定的，而是由实践决定的，即作为人的本质和起源的具体活动。人设定为人之起源和本质的实践，是“第一次历史行为”，历史的奠基性行为，理解为人类本质成为人之天性、天性成为人的方式。历史不再像黑格尔所说的是人的异化的命运，是在一个无限的过程中必然向否定性时间的落入，而是他的天性，换言之，人作为物种最初属于自我的属性被暂时异化了。人不是因落入时间而成为历史的存在；恰恰相反，正因为他是历史存在，他才能落入时间，把自己时间化。

马克思没有提出一种能充分证明其历史观念的时间理论，但后者显然不能与亚里士多德和黑格尔将时间看做精确瞬间之持续和无限演进过程的观念相融合。只要这种无效的时间经验仍然在我们的视野之内，就无法获得可靠的历史，因为真理总会与整个过程相竞争，而人则永远无法具体地、实用地占用自己的历史。现代人的根本矛盾恰恰在于他仍没有获得与历史观念相当的时间经验，因此被痛苦地分裂成两半，一半是作为难以捉摸的瞬间流动中的时间中的存在，另一半是作为人类起源的历史中的存在。每个历史现代概念的双重性，历时现实（res regestae）和无法在时间中偶合的共时结构（historia rerum gestarum），都表现了这种不可能性：迷失在时间中的人无法拥有自己的历史本性。

七

不管被看成是线性的还是循环的，时间始终是主导西方思想的主要特征。已然的时间是用形而上的几何概念来再现的（离散的点或瞬间），而后，这个概念本身就被当作真实的时间经验了。维柯（Vico）认为几何点是一个形而上概念，提供了使形而上学侵入物理学的“邪恶开口”（malignum aditum）。维柯关于几何点的看法也适用于作为时间中的“一点”的瞬间。这是形而上学的永恒潜入人类时间经验并彻底分裂时间经验的入口。其他不同的时间观念都与这个概念相冲突，而对瞬间的批判则是新时间经验的逻辑条件。

一个不同时间概念的诸因素散布于西方文化传统的褶子和影子中。我们只需阐明这些因素，使其成为我们所要传达的意义的载体，而我们的任务就是证实它们。恰恰在失败的西方宗教即诺斯替教中，时间经验与希腊和基督教的时间观念构成了根本对立。与希腊的循环经验和基督教的线性观念不同，诺斯替教的时间观念可以用一条虚线来表示空间模式。于是直接击中了古代和基督教传统所保留的绵延，即精确和持续的时间。诺斯替教以世界与神绝对疏远为名反对希腊经验的宇宙时间（上帝是至高无上的他者），其神圣的职责不可能是维护宇宙法则，而是打破这些法则。基督教线性时间的救赎冲动也被否定了，因为对诺斯替教而言，复活不是在时间中等待的事；它已经发生了。

因此，诺斯替教的时间是间断而非同质的时间，其真实性在于其猝然中断，此刻，人在突然的意识行为中获得了自身复活的条件（statim resurrectionis compos）。为适应这种中断时间的经验，诺斯替教的态度绝对具有革命性：它拒绝过去，却又在典型的现在意义上珍重在过去被谴责为否定的东西（该隐、以扫、罪恶之地的居民），并对未来没有任何期待。

在斯多葛派哲学中，古代的黎明似乎征服了本身的时间概念。这表现为拒绝《蒂迈欧篇》（Timaeus）中的天文时间、永恒形象以及亚里士多德关于数学瞬间的概念。对斯多葛派而言，同质、无限、定量的时间，将现在划分为无数离散瞬间的时间，是不真实的时间，它将经验表现为等待和延缓。对这种模糊时间的屈从构成了一种根本的病态，随着其无限的延缓而未能使人类生存成为完整独立的生存。与之相反，斯多葛派提出解放的时间经验，它不是客观的也不是摆脱我们的控制的，而是来源于人的行动和决定的。它采取突然连接的模式（cairós），抓住机遇做出决策，生活便在瞬间得以实现。无限、定量的时间在受到限制的同时成为现在：在自身内部，“突然连接”净化了不同的时间，在这个时间中，圣贤主宰自身的命运，像永生的神自由自在。这是每一次与生命较量采取的“决定性手段”，使人从根本上摆脱了定量时间的奴役。

八

现代思想每当重新定义时间时就必然以对持续定量的时间的批判开始，这当然绝非偶然。这种批判是本雅明在《历史哲学论纲》和海德格尔在《存在与时间》中对时间性的不完整论述的基础。如此相去甚远的两个思想家的偶合象征着主导西方文化近两千年的时间观念正逐渐式微。

本雅明那里也流淌着犹太教的救世直觉，这种直觉促使卡夫卡写出“审判之日是历史的常态”，用“历史常态”这个悖论形象取代了历史沿无限线性时间发展的观念，这种“历史常态”的主要事件总是在展开，其目标不是遥远的未来而是已经存在的现在。由于采纳了这些主题，本雅明所寻找的历史概念符合“急需就是规则”的陈述。他设定的不是形而上传统的被废除的现在，而是“现在不是过渡，而是时间止步不前的现在”。他提出的不是“不能通过同质的空洞时间而脱离进步概念”的人类历史进步的社会民主和历史主义观念，而是革命者“将要使历史的延续爆炸的意识”。针对空洞定量的瞬间，他设定一个“现在的时间”，解作事件的救世式停止，“在巨大的删节中构成了整个人类历史”。正是以作为“历史建构的真实场所”的“完整时间”为名，本雅明在面对纳粹——苏维埃协定时才继续探讨第一次世界大战后欧洲左翼灾难性失败的原因，并进行明晰的批判。在犹太教的救世时间中，每一秒都是“救世主可能进入的窄门”，因此成为历史观念的典型，这种观念“避免与任何政客坚持的思想达成共谋”。

然而，恰恰是海德格尔的思想，即认为精确持续的时间的概念在侵入整个西方形而上学的重复——破坏的条件内部接受一种根本的批判。从一开始，海德格尔的研究就指向将超越通俗历史主义的一个历史场所，在“现在是历史的”（Dasein is historical）一文中，人们看到的不仅仅是本体存在的事实，即人呈现出多少有些重要的“世界史机制中的原子……”。因而，当这些机制被认为不充足的时候，他继承狄尔泰的工作，试图建立独立于自然科学的人文科学的历史基础。《存在与时间》的独创性在于历史性基础的建立与对时间的分析同时发生，这种分析说明的是一种不同的更加真实的时间经验。这种经验的核心不再是线性时间中精确、飞逝的瞬间，而是存在经验自身有限性的真实决定的时刻，存在每时每刻都从生延续到死（“存在不再存在……在严格的本体论意义上，它不是过去，而是曾经存在”），它小心翼翼地前进，随意决定原始历史性的命运。人没有落入时间，“而是作为原始时间化而存在”。仅仅因为他的存在即是预期的又是已经存在的，他才在“自己的时间”中呈现自己的进步和存在。

不难表明，人的存在着的历史性基础绝不会与实践中的马克思主义历史性基础相对立，尽管在不同的领域，两者又是通俗历史主义的两个极端。因此，海德格尔在《论人文主义信札》（Letters on Humanism）中写道：“马克思主义的历史观优越于任何其他历史观。”更有趣的是，在他后期的著作中，当放弃了《存在与时间》中将时间概念作为理解存在框架的计划时，海德格尔主要关注的是，当形而上学被颠覆后，怎样从全新的角度审视人的历史性。这里并不是解释事件（Ereignis）概念的场所，而这是《存在与时间》之后海德格尔的思想核心和极限。然而，就我们在此的兴趣而言，至少要承认这已不再从时空决定的角度去理解事件了，而是作为所有时空维度基础的主要维度的敞开。

九

然而，每个人都有直接可取的经验，并以此为基础确立新的时间概念。这是对人类如此重要的一种经验，以至于古代西方的一个神话把它作为人类最初的家园：这种经验就是快乐。亚里士多德认识到快乐相异于对定量持续时间的经验。“快乐的形式”，他在《伦理学》（Nicomachean Ethics）中写道：“在任何时刻都是完美的。”并补充说，快乐与行动不同，它不发生在时间的空间中，但“在每个现在之中又是完整的”。快乐与定量时间之间联系的缺乏，我们似乎已经忘记了，但中世纪人却非常熟悉，阿奎那可以对“utrum delectation sit in tempore”的问题予以否定的回答；正是这同一种意识使普鲁旺斯的行吟诗人坚持实行给人以无限完美快乐的伊甸园计划。

这并不意味着快乐在永恒中占有一席之地。西方的时间经验分裂成永恒和持续的线性时间。两者相关联的分裂点正是离散的、难以捉摸的点的瞬间。与这个注定使任何要掌控时间的企图失败的概念相对立的，必然是一个可以据此确立真实快乐场所的概念，它是人的重要维度，既不是精确、持续的时间，也不是永恒的时间，而是历史。与黑格尔的观点相反，历史只有作为快乐的源泉和场所才对人类具有意义。在这个意义上，亚当在伊甸园的7个小时就是所有真实历史经验的最基本的核心。因为历史并不像主流意识形态所认为的是人对持续线性时间的服从，而是从这种时间的解脱：是人以其主动性抓住有利时机、选择自己的自由的历史时间和突然连接。正如圆满、间断、有限、完整的快乐时间必须对立于空洞、连续和无限的通俗历史时间一样，准历史的年代顺序也必须对立于真实历史的猝然断裂的时间。

真正的历史唯物主义并不追寻沿着无限的线性时间持续进步的空洞幻想，而是在任何时刻都准备停止时间，因为它铭记人类的原始家园是快乐。在真实革命中所经历的正是这种时间，如本雅明所记忆的，这些革命一向都是以时间的终止和年代的中断来体验的。但是，当革命产生的不是新的年代，而是时间的质的变化，这样的革命将导致最重要的后果，本身不会卷入复辟的洪流之中。在快乐的时代回忆历史就如同回忆原始家园的人，将会用这个记忆来衡量一切事物，将从每个瞬间索取这个希望：他是真正的革命者、真正的预言家，不是从千年至福的时候，而是在现在摆脱时间的束缚。

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